其善者伪也(唯美精选58句)

其善者伪也

1、使他们都能从遵守秩序出发、合乎正确的道德原则。现在的人，能够被师长和法度所感化，积累文献经典方面的知识、遵行礼义的，就是君子；纵情任性、习惯于恣肆放荡而违反礼义的，就是小人。由此看来，那么人的本性是邪恶的就很明显了，他们那些善良的行为则是人为的。

2、 黑格尔曾经说过，当人们说人性本善时，是说出了一个伟大的真理;但实际上，当人们说人性本恶时，才是说出了一个更伟大得多的真理。说人性本善，始终无法克服现实中的恶的矛盾。我们现在的反腐败，打击种种刑事犯罪等，都是寄希望于唤醒人的善良本性，首先假设人性本善，然后希望通过说教来达到消解恶行的目的。可以肯定的说，这种方法必然会失败，这正是今天“前腐后继”不断出现的原因。

3、道德判断有客观、确定的真假值，而不是相对的真假值。道德叙述不是只在表达我们个人的道德情感(跟道德表达论不同)。

4、*上海儒学推文均源自期刊杂志，不代表上海儒学的立场与观点。

5、“Peoplegenerallyseewhattheylookfor,andhearwhattheylistenfor.”人们通常看到的是他们想看的，听到的也是他们想听的。

6、然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。

7、故枸木必将待檃栝、烝矫然后直；钝金必将待砻厉然后利；今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治，今人无师法，则偏险而不正。

8、道德真理不等同于有证据的道德信念。即使我们无法验证，它们的真理性不容否定。(其善者伪也)。

9、荀子在这里仍然强调人天生就有欲望，如果任由欲望无限增大，就会引起争夺，因争夺而产生社会动乱，为了防止这种局面的发生，于是早期的帝王就制定出了礼仪和规章制度，来限制这些过分的欲望，满足合理欲望。因此说，制定出规章制度，这就是礼的起源。

10、(2)至少有些伦理命题是真的(因此有别于伦理谬论主义)。

11、善在身，介然必以自好也；不善在身，灾然必以自恶也。

12、象地，人的身体必须通过吃大地生出的万物来充养，若人不吃饭，身体得不到充养便会消瘦，且人体是看得见的，象地有形。人身上的气血亦是如此。气无形，变动较大经常会因为人的情志活动而发生气的运动变化，“怒则气上，喜则气缓，悲则气消，恐则气下，寒则气收，炅则气泄，惊则气乱，劳则气耗，思则气结。”

13、为什么给荀子的文章做出如此高的评价呢？王文清在其专著中总结出了三点，第一点为：“长于论辩，其文大都是论题鲜明，长篇大论，必畅所欲言、发挥尽致而后已，说理透彻，结构严谨，逻辑周密。《荀子》的每一篇议论说理散文，都有明确的论旨，突出的中心，而且用概括性、鲜明性的标题点明主题。”而王文清所言的第二点，也是强调荀子的文章“比喻繁复”，比如《劝学篇》中就连续使用了四十多个比喻，王文清认为：“用一连串的比喻，不惮其烦地反复阐明某一道理，正是荀子习用的说理方法。这样做的好处是：变抽象为具体；变艰深为浅近；并且通过多次类比反复，加强了说服力。”

14、(3)道德真理的成立独立于任何视角，道德的事实无法由任何实际或是假想的角度来验证。

15、 实际上，说人性本善还有一个难以克服的矛盾，或者说这是一个悖论。因为既然人性都是善的，那么恶又是怎么产生的呢?又怎么解释无时不在，无处不有的恶呢?我们的教科书辩解到:人是受后天的影响才变恶的，那这后天的恶又是怎样影响到人的呢?我们都知道，江山易改，秉性难移，这后天的影响又怎能改变具有先天善性的人呢?

16、除了接受以上道德实在论的共同议题，儒家道德实在论进而包涵以下的特殊主张：

17、足国之道，节用裕民，而善臧其余。节用以礼，裕民以政。彼裕民，故多余。裕民则民富，民富则田肥以易，田肥以易则出实百倍。上以法取焉，而以礼节用之，余若丘山，不时焚烧，无所臧之。夫君子奚患乎无余？故知节用裕民，则必有仁义圣良之名，而且有富厚丘山之积矣。此无它故焉，生于节用裕民也。

18、❾丹道修炼指迷：道在眼前人不识，迷者多而悟者少矣！

19、荀子在这方面的思想在明末王夫之的发展下，成为王夫之的“道器合一论”。王夫之看重自然世界与人文社会呈现出来的规律性重复循环，但是他不把这种循环性解释为抽象固定的法则，而是实在世界自然展现的规律性。他认为宇宙的变化是个持续的过程，万象不断更新，在此理论基础上他严厉批评佛家与老庄看待万象变化的虚幻观。侯外庐解释王夫之道器合一的理论为一种辩证法。如果器不存在，其道亦不存在。这是在个体事物中建立普遍性。侯外庐认为王夫之的历史演进观得出的结论是时代不断演进，道也必定随之变化。王夫之理解的道不是个抽象固定的法则，由古至今从不改变。因此他批评宋代理学家对古今不变之天理的探索，只是带人进入歧途。王夫之认为我们可以即事而穷理，但是不能立理以限事。事理需从事物本身来寻找。因此世上没有先天而知的圣人，即使尧舜也需要靠认知事物来见理。

20、(2)至少有些伦理命题是真的(因此有别于伦理谬论主义)。

21、使之然也。故木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。故不登高山，不知天之高也；不临深溪，不知地之厚也；不闻先王之遗言，不知学问之大也。干、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。《诗》曰：“嗟尔君子，无恒安息。靖失尔位，好是正直。神之听之，介尔景福。”神莫大于化道，福莫长于无祸。

22、为什么说人之性恶，其善者伪也?除现实的观察之外，其实这个证明很简单。自然界的演化史告诉我们:凡是能自发产生有序结构的物质系统就是自组织系统，一个物质系统在无内外指令的情况下，总会自发地从无序向有序发展，无序状态是混乱和破缺的，而有序状态则是平衡和稳定的。毫无疑问，一个人就是一个自组织系统，人自身总要寻求和维持内在的统平衡和协调，如果这个人出了生理或心理的毛病，他这个自组织系统就必然会出现混乱和破缺。应该说，天下所有的人都是千方百计地去维护自身的自组织系统的，没人愿意自身的自组织系统遭到破坏。如果遭到了破坏，人也总会想方设法去修复它。这就等于说:维护自身的自组织系统必然是人的本性。人一出生就知道护食的，不管婴儿的母亲是否在难产之后面临死亡，只要你把奶头塞到婴儿的嘴里，他照样会吸得津津有味的。因此，凡是人都是自私的，自私的也就是恶的。

23、荀子还有一个理性的见解，那就是《富国篇》中所说的不能与民争利：

24、对实物和具体存在(器)的强调是王夫之形而上学思想中的一个重要方面。“器”这个概念来自于《周易·系辞》的二分法，道是形而上的，器是形而下的。中国的哲学家通常将道放在一个超越的层面上，并认为道是在上的、超越于器的，道规定着器之所当然，并且具有超验的内容和持久的价值。然而，王夫之的理论却革命性地认为，道是具体器物所开显出来的、后于经验的秩序。道实现于器之中，若无其器，则无其道。他论辩说，道无法预先决定世界，相反地，随着世界的发展，道才发展出来，“天下惟器而已。道者器之道，器者不可谓道之器也”；他进而说：“未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道”。这个思想跟荀子的范畴进化论非常相近。笔者没有考证王夫之是否有受到荀子的影响，但是从王夫之的思想体系来看，至少荀子这一套理路在儒家后代承继有人。宋明理学家说荀子的理论脱离儒家正统，其实是把儒学狭隘化、一元化，这反而背弃了传统儒家所推崇的“道”：与时共进，与世并变。但是Hagen说荀子的理论是建构论，是反道德实在论，却更是对理解荀子的更大戕害。

25、SharonStreet在《哲学罗盘》发表的文章中指出即使Rawls对政治哲学提倡的规范建构论有许多拥护者，他的理论在讨论道德本质的后设伦理学(metaethics)领域却得到许多质疑与批评。后设伦理学探讨规范命题真理的基础：道德价值是完全建立在我们的判断与评价上呢，还是我们的判断与评价必须对应先于人类存在的独立价值界？这个问题其实可以追溯到柏拉图里面的游叙弗困境(EuthyphroDilemma)：好的事物之所以好是由于上帝判定它们是好的，还是上帝根据事物本身原本具有的好而判断它们为好的？运用在价值上，这个问题是：事物具有好坏的价值是因为有人如此评价，还是我们必须根据事物本身固有的价值而从实判断它们的好坏？换言之，价值与评价(valueandvaluing)是否相互依存？NathanielJezzi将这个问题归类为价值是否独立于人类的反应(response-independent)的争论：是人类的普遍评价建立价值，还是因为这些价值客观存在，人类才会普遍地认定这些价值。SharonStreet本身认为价值完全来自评价，因此在价值这个层面，我们无法找到客观的价值。“评价先于价值存在，所以反价值实在论才是正确的理论”。她解释道德建构论的基本命题就是说“价值是建构于种种评价态度上的”。换言之，所谓的价值，必须是衍生于“从某些具有评价能力而且已经有价值判断的生物之角度”。

26、最后，Hagen提出的论证是时代的变化性与礼义的时宜性。他说圣人必须有实际的智慧(practicalwisdom)，能将理运用在新的情境下。随着时代改变，文化传统发展出更深的体会，礼的内容就必须跟着修改，但是礼的修正还是君子人为(伪)的结果。历代君子不断地以行动来重新诠释礼而建立下一代的礼义内容，所以礼义不是在先圣创立礼法之后就一成不变的。既然礼义需要后代君子的修改，就可见礼义还是依赖于君子的智慧，对当时社会环境以及文化条件有准确判断才能建立的。Hagen说：“只有君子才能理天地，建立道德范畴之理。君子之所为，是修正礼法来呈现人之理。既然理是君子拿来用以建立治世的，我会经常把理这一字翻译为建构之理(constructivepatterns)。我要表示的就是说这些理之被选择，完全是为了它们所具备的正面效果，而不是因为它们代表任何独特的形上真理”。

27、Hagen认为荀子学者之所以把荀子的道看作独一的真理，是因为他们诠释“理”为事物的“理性架构(rationalstructure)”或是“存在理(reason)”。他举JohnKnoblock以英文翻译荀子全书中对理的理解为例。Knoblock说：“理是事物存在的独特模式。理是事物的法则，它规律事物、使得事物得以被辨识、而且使得事物之所以为用。理就是所有秩序法则的理性基础。它是自然之秩序；也是存在理”。而在Hagen看来，Knoblock把“类”翻译为“正确的逻辑范畴”，也同样是代表这种规范独一化的看法。其他对荀子有类似解释的外国学者包括A.C.Graham,RobertEno, PaulGoldin,BenjaminSchwartz,MichaelPuett,BryanvanNorden等等。基本上，这些学者认为荀子肯定自然事物的实有分化，理类有别。Schwartz说“普遍规范(他对‘理’一字的翻译)植根于事物的终极本性上”。他认为荀子是个理性主义者，把圣人命名的工作解释为“替世界的实在提供一个完备的地图(completeandcomprehensivemapofreality)”。Puett也认为在荀子的天理观下，世界实际有个规范的秩序(normativeorder)。因此圣人对建设礼义的成就在于“生化(generate)”而非“创造(create)”，可见圣人基本上还是述而不作。根据Puett的理解，圣人的命名，在荀子看来，只是一种标签，标签可以根据人类对世界更真确的理解而调整更改，但是天理只有一个真实存在。

28、人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。

29、古人的思维里，人是由性和命组成的，性即性格、思想、七情六欲等一切看不见的因素；命即身体、发肤等一切看得见的因素。性与命相比，人的性变化很大，正似天气健运无常，时常风雨阴晴，用一句诗比喻：“人有悲欢离合，月有阴晴圆缺。”且性看不见亦象天无形，因此古人认为人的性是吸收天气而来，只要有呼吸，人就一定有性。命则与性不同，虽然变化，但不像人的情志一样变化莫测，相对比较稳定。

30、荀子认为，凡是没有经过教养的东西是不会为善的。对于人性中“善”的形成，荀子提出“人之性恶，其善者伪也”的命题。荀子的人性论虽然与孟子的刚好相反，可是他也同意，人人都能成为圣人。荀子以为，就人的先天本性而言，“尧舜之与桀跖，其性一也，君子之与小人，其性一也”，都是天生性恶，后天的贤愚不肖的差别是由于“注错习俗之所积耳”。后天的环境和经验对人性的改造其则决定性的作用。通过人的主观努力，“其礼义，制法度”，转化人的“恶”性，则“涂之人可以为禹”。

31、人的本性，一生下来就有喜欢财利之心，依顺这种人性，所以争抢掠夺就产生而推辞谦让就消失了；一生下来就有妒忌憎恨的心理，依顺这种人性，所以残杀陷害就产生而忠诚守信就消失了。

32、然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。

33、儒家哲学看宇宙为道德性的宇宙。在这个道德性的宇宙观下，人类有义务成为道德主体。古代儒者提到“天命”，就是道德天给与我们的道德义务。在当代西方伦理学中，道德一定牵涉行为的主体。没有意向性的自然界不可能具有任何道德属性。从这个角度来看，“道德天”是个自相矛盾的概念。道德完全是人类编造出来的。但是在这种前提下，任何道德实在论很容易转向反道德实在论，道德价值的客观性很难建立。而儒家的道德实在论则不会有这个理论困难。道德价值由客观宇宙建立，道德真理不是相对于个人或社会的价值观来成立的。传统儒家肯定天地具有生生之道，生养万物之德。天命之谓性，认为人的存在本质来自天之赋予。

34、(1)提出人的自然本性的先天合法性，从人的实然层面来看待人性。

35、除了接受以上道德实在论的共同议题，儒家道德实在论进而包涵以下的特殊主张：

36、这样的善观，提出客观的善必须靠人为的努力来达成。“善”的指涉是社会的“治”态，而社会之治若没有圣人的苦心经营是无法自然成就的。如果说荀子的道德理论是一种建构论，那么他所认为必须建构的应是善的落实，而不是善概念的内容。善若是不能落实，就不能称之为“善”。所以荀子绝对不是认为约定俗成可以界定“善”的内容的。名实必须合事态才可以为“善”。在本文上一节已经介绍过价值的内在客观性：某些社会事态如治、师法、礼义、人伦之为善，是因为对人类这样的存在来说，达成这样的事态是有利的，是人类自然会在乎，也应该会在乎的。荀子体认价值与评价的息息相关，但是价值不是完全建立于现有的评价上。“凡人莫不好言其所善”(《荀子·非相篇第五》)，然而，“善”非由人所“好言”而成立的。这就是荀子的价值实在论，是一种价值内在而非超验的实在论。尽管社会对善的落实需要圣人君子的努力建构，善的内容不是建构而成，而是具有客观的实在性。

37、孟子说人皆可以为尧舜是因为人本来就是善的，而荀子论证涂之人可以为禹是因为人本来是智的。

38、对于这段话，周振甫在《中国文章学史》中评价说：“《劝学》篇是劝人学习的，是属于论说文，但这篇的写法，有它的特点。一是多用博喻，即不是抽象说理，是引用好多个形象的比喻来说明一个道理。”这段评价是从修辞特色来做出的说明，而在修辞手法上，周振甫又称：“在《劝学》篇这一段里，荀子讲的意思，一是‘学不可以已’，讲了这句话，接下来就引了五个比喻。二是讲了‘君子博学而日三省乎己，则知明而行无过矣’，又引了三个排比格，一个引用格，四个对偶格。用比喻是加强形象；用排比，是加强气势；用引用，加强说服力；用对偶，使文辞整齐而有力。这样用多种修辞格来加强形象性和说服力，就成为《劝学》篇的写作法了。”

39、这段评价很明显摆明了荀子的道德实在论立场。君子之为君子，不是因为我们尊称他们为君子，而是他们本身的行为能划入君子的范畴。同理来说，小人之为小人，也不是来自社会评价，而是他们本身的行为不具道德价值。他的道德论是不是建构论是本文下一节的议题，但是至少他的道德实在论不离儒家正统立场。

40、今人之化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣孳，而违礼义者为小人。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。

41、司机一通折腾总算上道，向东行驶十余公里到达贾汪镇，在镇中左转上310国道，虽名为国道，实际路面并不宽，上、下各一条车道，好在路面还算平坦，但车流量很大。可能是因为我担心天黑，略显焦急的神态让司机受了感染，他把车开得很快，一路上几乎见车就超，我也担心出事儿，于是尽量显出悠闲神态欣赏着车窗外的景致。路边的麦田已是一片焦黄，想起自己初次跑山东时麦苗还没有返绿，时间过得如此之快，而自己的寻访之旅计划越搞越大，开始担心自己会虎头蛇尾。

42、(1)原子的伦理命题可以有真假值(因此有别于非认知主义)；而且，

43、作者简介丨刘纪璐，美国加州州立大学富乐敦分校哲学系教授。

44、ps：要么奉承一个人，要么就击垮他，因为人们受到一些微不足道的委屈就会进行报复，而对致命的伤害却无能为力。因此，要打击一个人，出手必须重到再也不必担心遭到报复。

45、荀子认为凡是人的本性无论是唐尧、虞舜与夏桀、盗跖，都是邪恶的；君子和小人的本也都是邪恶的。现在如果要把累积后天所的人事作为所形成的礼法义理当作人的本性，那就不用珍重尧、禹以及君子了。

46、释义：人的本性是邪恶的，他们那些善良的行为是人为的。

47、见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也。

48、荀子在儒家的正统地位一直受到质疑，这不仅是因为宋明理学家普遍接受孟子的性善论，而且是因为荀子的形上学有许多跟传统儒家的道德形上学不相契合的主张。《易传》与《中庸》所描绘的道德实在性，太极阴阳的自然和谐性，天道人道的同一性，与人性来自天命的本善论，成为宋明理学的共同议题。荀子所提出的“人之性恶，其善者伪也”在这样的道德形上观之下几乎完全被忽视了。近十几年来自从KurtisG.Hagen的一系列论文提出荀子的哲学是儒家的“道德建构论(moralconstructivism)”的诠释，有些学者也开始以这个角度分析荀子的道德哲学。从字面上看来，荀子所谓的“伪”跟“建构(construction)”似乎大同小异。在荀子看来，人类社会的道德秩序是人为努力的结果，是圣人起礼义、制法度、矫饰人之情性、导化人之思欲，才能建构出来的。道德秩序不是从人性自然发展出来的。荀子同时提倡天道自然论。“天行有常，不为尧存，不为桀亡”(《天论篇第十七》)。人伦道德秩序不存在自然世界中。但是荀子是否真的认为道德纯粹是人为建构的结果，天道仅仅是自然世界的天行运作，不具价值，而且善恶仅仅是人为评断而没有客观的存在呢？他的道德理论若是一种道德建构论，是否与儒家传统的道德实在论格格不入呢？本文从Hagen的道德建构论诠释出发，探讨道德建构论与道德实在论的关系，并以荀子文献引据来开展荀子独特的道德实在论。

49、《杀死一只知更鸟》是美国女作家哈珀·李发表于1960年的长篇小说。   该小说讲述一个名叫汤姆·鲁滨逊的年轻人，被人诬告犯了强奸罪后，只是因为是一个黑人，辩护律师阿蒂克斯·芬奇尽管握有汤姆不是强奸犯的证据，都无法阻止陪审团给出汤姆有罪的结论。此一妄加之罪，导致汤姆死于乱枪之下。虽然故事题材涉及种族不平等与强暴等严肃议题，其文风仍温暖风趣。小说以第一人称著称，叙述者的父亲阿提克斯·芬奇在书中为道德端正的角色，亦是正直律师的典范。   1961年，该书获当年度普利策奖，被翻译成四十多种语言，在世界范围内售出超过三千万册，同年被改编成同名电影。

50、相对来说，在后设伦理学中各种主张道德属性不能脱离人类视角而存在，道德真理不能独立于人类的认知与判断而决定真假，而且在人类世界之外没有任何所谓的道德实在，道德实在完全是人类价值观与概念体系的建构，等等的理论，都被归类为反道德实在论(anti-realism)。根据Street的分析，道德建构论，无论是康德派还是休谟派，都同意一点：规范真理的成立完全来自某个主体的实际视角(fromwithinthepracticalpointofview)；在这个主体的实际考量之下，没有任何所谓“独立于心灵”(mind-independent)的客观事实。如果有一个人具备理想的实际理性思考能力，而在综合他的所有价值观上判断虐待他人是件好玩的事，在建构论理论下，没有其他任何客观事实可以用来指证他的错误。DavidWong也界定道德建构论为把道德性质依赖于人类对这些道德性质的表象上，因此道德性质是人类对它们构想过程中所“发明(invent)”出来的看法。而相对之下，道德实在论的看法是把道德性质看作完全独立于人类的表象。从价值真理与道德属性的独立性的角度来理解，道德建构论与反道德实在论对道德事实与道德真理的看法殊途同归。道德建构论与道德实在论是格格不入，不能共立的。

51、Hagen同样用“建构”来诠释荀子的道论。他说在荀子理论下，“道是圣人建构的，与时俱变”。Hagen列举的文本例子包括“天地生之，圣人成之”(《荀子·富国篇第十》)；“法者，治之端也，君子者，法之原也”(《荀子·君道篇地十二》)；“治生乎君子”(《荀子·王制篇第九》)。治生乎圣人君子，此乃因为“天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物生人之属，待圣人然后分也”(《荀子·礼论篇第十九》)。Hagen认为圣人的分类治道，证明道是人类的创造。他的另一个论证是来自道的变异性。他说：“对荀子来说，道落实在伪，譬如礼的规范，正名都是伪。道的实际内容必须配合实际的时境与现实条件以达成最为稳定的和谐”。Hagen认为，这就表示在荀子的理论下，道的内容是种“社会的建构(socialconstructs)”，会在文化集体为达成有意义、有成就的生命形态努力下而不断地演变。他把荀子的《性恶篇》里面提到的“礼义积伪”解释为圣人的建构“道”。他引用荀子之言“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也”(《荀子·性恶篇第二十三》)以为证。圣人敏睿观察人性以及社会条件，因而创作礼义以成就社会文明。“伪”的作用是美饰原本不美的本性。他引用荀子《正名篇》“心虑而能为之动，谓之伪。虑积焉，能习焉，而后成，谓之伪”，辩证荀子对道的建构论。

52、这个定义方式把道德实在论看作是一种对道德陈述的判断。不过真正显示实在论的特质的是如何判断命题的真假值：真理是建立在和独立实在相应的关系(correspondence)上，还是完全来自语言陈述整体系统本身的一致性(coherence)?前者预设有一个独立于人类知识建构的道德实在性，而后者则只相信真理内在于个别的语言知识系统。不同的真理观成为道德实在论与反道德实在论的理论预设。最纯粹(robust)的道德实在论接受实在界的独立存在，道德真理只能建立在与实在对应的关系上。在RussShafer-Landau的诠释下，道德实在论的第三个议题即是：

53、人最终的道德目标是平天下。这应该是所有人的共同目标。

54、 荀子所谓的性，是不事而自然的本能。性的好恶，也就是我们自然的对事物的评价，称之为情。但是人的心不是完全由性情支控，因为心还有择虑的能力，荀子称之为伪，而且伪必须建立在行为的积习与礼义的他律上。这段话里可以看出荀子的道德理性论倾向。他对人的情感的不信任，跟康德的道德理性论相辅相成。但是跟康德一个很大的不同点在于康德认为理性者的共识是规范的基础。人类本质上都具有普遍的道德理性，因此只要人们能遵从理性的指导，人的行为就会合乎道德性。荀子对大众人的理性则没有这样的信心。他心目中只有圣人以及已经成德的君子才有能力界定道德的规范以及礼义的制度。康德派的学者大致着眼在如何选择最能发挥人类理性抉择的程序(procedure)，以理想程序的建构来保障规范的公信力。而荀子的理论则仍然是遵循传统儒家的独尊圣贤立场。在荀子的理性论下，圣贤对道的认知是一种知觉能力，不是凭空创造的能力。道的真理是被认知的，不是被建构的。

55、的确，荀子是从实用角度思考人之道，事之理不可能自古至今，一毫不变。他说“道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅”(《荀子·儒效篇第八》)。但是他所排斥的是崇古派的顽固不化，或是独断保守派的坚持唯一可行的法制。他心目中的道与理不是绝对不变，万世不易的：“与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也”(《荀子·儒效篇第八》)。Hagen所指出荀子对圣人君子观察世情，随时制宜的推崇确实掌握了荀子的开通心态，但是君子的变通不表示他们没有遵从独立的客观标准。历代的君子在建构他们时代适合的礼义之法时，还是要考量道的合理性：在那个时境下哪些古礼需要修正，哪些新法需要建立。过了三代，换了二王，事态一定改变，适合的礼法也需重新建构。但是这些新的礼法都必须合乎道，合于理。礼的多变性正反映道与理的客观长远存在。

56、《局外人》形象地体现了存在主义哲学关于“荒谬”的观念；由于人和世界的分离，世界对于人来说是荒诞的、毫无意义的，而人对荒诞的世界无能为力，因此不抱任何希望，对一切事物都无动于衷。    《局外人》通过塑造莫尔索这个行为惊世骇俗、言谈离经叛道的“局外人”形象，充分揭示了这个世界的荒谬性及人与社会的对立状况。莫尔索的种种行为看似荒谬，不近人情，实则正是他用来抗击这个荒谬世界的武器。莫尔索不愿意自我辩解，但他比任何人更深刻意识到自身的真相，他专注于隐藏的自我，孤独地守护着自我，不愿意遵循世俗的游戏规则。

57、荀子所论及的人性，其本质恰是无所谓善恶的“本始材朴”的自然之性，它既有转化为恶的可能，也有发展为善的机会。荀子的性恶论的思想在先秦百家关于人性的论断中独树一帜，他的思想对后世今天的意义都是值得我们去思考的。

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